POST 3 - Mohammed Taleb, spiritualité et éco-psychologie -
La quête de vision, rite de passage pour un réenchantement du monde ?
Mohammed Taleb, spiritualité et éco-psychologie
Dans une présentation de son livre « l’écologie vue du Sud » (éds Sang de la terre, 2014) sur Youtube (Taleb, 2016), Taleb affirme que les porteurs de la transition écologique, actuellement : les entreprises, les écologistes et les politiques le font sur un fond d’amnésie sociale, politique et culturelle.
Taleb dit qu’il ne peut y avoir de transition écologique réussie sur fond d’amnésie. La qualité de l’alternative écologique dépend de sa mémoire. Elle doit pouvoir faire référence, dit-il, à un passé, une histoire, des luttes, une pensée intellectuelle passée. Sans mémoire, elle risque d’être captée par le capitalisme.
Pour donner une mémoire à l’alternative écologique, il faut encore se poser la question suivante : « Quels sont les courants de pensée, artistique, sociaux, spirituels qui n’ont pas trempé dans l’émergence et le développement du capitalisme ? Quels sont les courants qui n’ont pas participé au désenchantement du monde ? et qui ont même été des pôles de résistance ? »
Taleb propose de réhabiliter ensuite cet héritage car c’est ce qui va donner une âme à l’écologie, une profondeur à l’alternative. Ce courant de pensée, on en a déjà parlé plus haut, il s’agit pour Taleb du romantisme qui fut un mouvement né comme une contestation culturelle contre la modalité marchande, contre la quantification du monde contre le désenchantement du monde. Pour Taleb, le romantisme défend une vision de l’humain qui ne se réduit pas à l’homo economicus, l’homme ne se réduit pas à être un agent dans le processus de la production/consommation. Il y a un au-delà du matériel en l’humain.
Et Taleb de poser la question : « quel type d’humanisme voulons-nous ? » dans ce conflit de plus de 500 ans où 2 humanismes s’opposent. Il présente face à face d’un côté l’homo economicus et de l’autre l’homo universalis, l’un héritier d’un humanisme cartésien, rationnel, unidimensionnel et l’autre qu’il fait émerger à la Renaissance, un humain individué ou encore « homo micro-cosmos ».
Taleb pose ainsi la question de l’importance de la spiritualité dans l’action écologique et pour y répondre il compare les écologies du Nord et du Sud, c’est-à-dire très succinctement les écologies des pays occidentaux et les écologies des pays du Tiers monde.
La première différence, dit-il est une différence de classe. Au Nord, l’écologie est portée par les classes favorisées, c’est un luxe, cela amène à celui qui la pratique un supplément d’âme. Au Sud, l’écologie est portée par les dépossédés.
La seconde différence, c’est que l’écologie du Nord est fondamentalement technocratique et quantitative là où le Sud a une dimension qualitative, spirituelle et visionnaire. « l’écologie est intimement liée à une vision spirituelle, cosmique et on ne sollicite pas l’expert technique là-bas, mais le griot, le shaman, le poète : celui qui est le gardien de l’imaginaire, le gardien de l’âme des lieux (le genius loci). Et pour eux, si on doit protéger l’environnement, ce n’est pas seulement parce qu’il y a un problème d’exploitation sociale et économique ou de détérioration de la faune et flore c’est parce qu’il y a aussi les esprits de la nature, le divin dans la nature et qu’il est malmené par la crise écologique.
Le combat entrepris contre les exploitants de la nature ne se fait pas uniquement pour des raisons de ressources exploitées, c’est surtout parce que le dieu ou la déesse est maltraitée, il y a une présence divine et protéger l’arbre par exemple ce n’est pas juste protéger la stère utile, c’est aussi surtout protéger l’arbre, demeure de l’esprit...
Taleb conclut que si l’écologie au Nord rate le rendez-vous avec les cultures spirituelles, le prix à payer ce sera l’émergence d’une écologie technocratique qui ne parlera pas à l’âme des peuples du monde et elle sera rejetée par les peuples du Sud. Comme une greffe qui n’aurait pas pris.
« L’écologie, conclut-il, doit épouser les visions taoïstes, animistes, etc... ou on sera rejeté par les cultures du Sud et, sans cette rencontre avec la biodiversité spirituelle, ce sera encore une colonisation du cadre de la modalité marchande ».
On sent comment à tous les niveaux – de l’individuel au collectif jusqu’à l’environnement- la question du réenchantement du monde paraît cruciale.
La quête de vision, rite de passage pour un réenchantement du monde ?
Le monde moderne occidental, ce monde de la productivité technique et des machines a généré de grands progrès mais au prix d’une réduction d’âme.
Ce monde moderne a progressé en « dévitalisant tout ce qu’il appréhendait et en retirant les projections, il a littéralisé le monde, il lui a retiré son âme et son sens ».
L’eau n’est plus que de l’eau, H2O.
Le vent n’est plus que du vent, masse d’air aux mouvements réductibles à une équation mathématique pour météorologues.
Un arbre, un végétal, une stère utile...
Même l’humain est devenu matière, matière des psychologues comportementalistes et des médecins. Mais l’humain devenu matière mécanique a perdu sa capacité à comprendre le langage symbolique. Ainsi maintenant, lorsque mon âme a soif, je bois comme un trou et lorsque mon âme veut plus et bien j’achète... (
Réenchanter le monde c’est pour moi retrouver la réalité du sens symbolique, mythologique de la vie et du monde. Les métaphores du poète se remettent alors en vie, ce rite permet une « remythologisation de nos vies devenues banales et sans sens » (Lebrun, 2013)
Ce rituel avec son dispositif ritualisé comme un rite de passage permet, me semble-t-il, que le réenchantement advienne.
Pour l’épreuve de la quête de vision moderne, il y a 3 conditions de base :
1- Le jeûne : en jeûnant, on élimine le substitut à l’émergence de l’émotion, on élimine les codes sociaux du rythme autour des repas, on accède à une grande conscience du corps, le moi est fragilisé – il s’agit de vider le corps pour vider le moi- ce qui nous rend « ouverts ». L’imagination s’ouvre, le silence digestif correspond à un silence pour l’esprit.
2- La solitude : est indispensable pour s’écouter et écouter et l’agitation du mental s’estompe
3- La nature sauvage : cette immersion dans cet espace vierge permet de se donner l’occasion de renouer avec la part primale, instinctive de soi, notre animalité et la conscience du vivant. Elle favorise l’union de la vie en nous et autour de nous. Pour nos esprits civilisés, l’immersion dans la nature sauvage permet de retrouver la route vers notre part indomptée, créative, vers notre imagination.
Ce dispositif ritualisé et la nature sont suffisants pour permettre certains états modifiés de conscience qui mènent à des insights qui affectent nos dimensions psychologiques et spirituelles. Les frontières entre conscient et inconscient deviennent poreuses. Ce dispositif se déroule comme un rite de passage suivant les étapes décrites par Van Gennep (2011) avec étapes pré-liminaire/liminaire/post-liminaire. On accède ainsi à une autre dimension psychique, on entre dans un temps imaginal, que d’autres ont appelé temps sacré (chamanes), ou temps du rêve (aborigènes).
Cette expérience de quête de vision avec ce cercle sacré m’a permis de faire l’expérience de l’espace sacré décrit par Mircea Eliade dans son livre « le sacré et le profane ».
Dans ce texte, la description que fait Eliade des espaces sacrés et profanes a permis de donner du sens à l’expérience empirique vécue dans cette retraite sauvage. Cette expérience a révélé ces deux modalités d’être dans le monde. La manifestation de quelque chose de tout autre, d’une réalité qui n’appartient pas à notre monde au sein des objets qui font notre monde naturel profane. On vit le temps du solo de 24 heures, dans un cosmos sacralisé, celui des nomades chasseurs-cueilleurs avant de réintégrer le monde désacralisé des modernes.
Eliade décrit dans « le sacré et le profane » comment pour l’homme religieux et pour l’homme profane, l’espace est vécu différemment.
Pour l’homme religieux, l’espace n’est pas homogène, il présente des ruptures, des cassures : il y a des portions d’espace qualitativement différentes des autres. Il y a des espaces sacrés, autrement dit « forts » ou « significatifs » et des espaces non-consacrés ou amorphes. Les espaces sacrés sont les lieux d’une révélation, d’une expérience religieuse primaire, qui fonde le monde, il s’agit de lieux qui deviennent des points fixes, axe central de toute orientation future. Le lieu prend une valeur existentielle.
Pour l’homme profane (ou l’homme moderne), son expérience de l’espace est qu’il est homogène, neutre et indifférencié. Aucune rupture qualitative ne différencie les diverses partie de l’espace ou de la masse. Un arbre = un autre arbre etc... Mais Eliade note que cette existence profane ne se rencontre jamais à l’état pur, il y a toujours irruption d’une non-homogénéité. Certains endroits même pour l’homme profane prennent une valeur qualitativement différente des autres, par exemple, le paysage natal, ou le lieu de ses premiers amours, des lieux « saints » personnels, etc...
La non-homogénéité de l’espace de l’homme religieux se retrouve par exemple avec l’église qui participe à un autre espace que la rue où elle se trouve. Avec le seuil comme borne et frontière entre les deux mondes. Le temple, comme ouverture vers le haut et assure la communication avec le monde des dieux. Tout espace sacré implique une hiérophanie, une irruption du sacré qui a pour effet de détacher un territoire du milieu cosmique environnant et de le rendre qualitativement différent. Eliade illustre son propos avec l’histoire d’un vieil homme-médecine qui en route à travers une forêt s’arrête, pose son vieux bâton de marche, s’endort et quand il se réveille le bâton a pris racine, ce lieu gagne une qualité sacrée, devient un lieu propice à la communication entre le monde profane et sacré. Les sanctuaires sont ces lieux significatifs ouverts vers le haut, ces lieux de passage entre le profane et le sacré, entre la terre et le ciel.
NB : Elisabeth Guettel Cole a écrit une thèse sur la manière dont les grecs donnaient à la terre un genre (masculin-féminin) en plus d’une qualité sacrée ou profane et avaient des prescriptions de comportements, des rituels particuliers pour honorer ces espaces sacrés (mélange de règles sociales et environnementales) ( Guettel Cole, 2004).
S’il y a un espace sacré et un espace non sacré, Eliade note qu’il y a également un temps sacré et un temps profane et c’est au moyen des rites que l’homme religieux peut passer sans danger de la durée temporelle ordinaire au temps sacré. Par le rite, on réintègre le temps mythique, le temps circulaire, époque d’un éternel présent retrouvé périodiquement par la réalisation du rite.
Cazenave, dans Éloge de l’âme du monde, revient sur la notion jungienne de synchronicité que Jung avait discutée avec Pauli le Nobel de physique. Cazenave dit : « les manifestations des synchronicités figurent l’irruption dans notre temps linéaire d’un non-temps, d’un hors temps … C’est l’irruption, la brèche par laquelle l’unus mundus se manifeste dans notre monde sensible, dans la suspension des lois de la causalité déterministe, Chronos le temps linéaire articulé à Aïon, le temps cyclique ». (Taleb, Cazenave, 2015).
Une fois ces deux espaces-temps différents identifiés, il est intéressant de suivre Eliade dans sa description de l’identité et fonction du mythe et de suivre comment l’homme moderne cherche à réintégrer ces deux espaces profane/sacré dans une conception qui nie la dimension sacrée.
D’abord, Eliade dit qu’un mythe est une « histoire vraie » qui s’est passée au commencement du temps et qui sert de modèle aux comportements humain. En imitant ou en racontant ces aventures des dieux ou héros, l’homme des sociétés archaïques se détache du temps profane et rejoint magiquement le Grand Temps, le temps sacré ou le temps du rêve comme l’appellent les aborigènes australiens.
Les sociétés modernes pour leur part se définissent comme telles justement par le fait qu’elles ont poussé assez loin la désacralisation de la vie et du cosmos ; la nouveauté du monde moderne se traduit par une tentative de revalorisation au niveau profane des anciennes valeurs sacrées. Ce processus est très bien mis en évidence par les transformations des valeurs accordées à la nature. On n’a pas aboli les rapports de sympathie entre l’homme et la nature, mais ces rapports ont changé de valeur et d’orientation. À la sympathie magico-religieuse s’est substituée l’émotion esthétique ou sentimentale et la contemplation a été évincée par l’observation, le calcul. Le physicien naturaliste … aime la nature mais cet amour ne contient plus la position spirituelle de l’homme des sociétés archaïques ». Éliade, Le profane et le sacré, p27)
Pour Eliade, l’entrée unilatérale dans le temps historique (et l’excommunication du temps sacré) des modernes génère une angoisse particulière par rapport à la mort dont sont exemptes les cultures archaïques. Cette angoisse se manifeste par les tentatives des modernes de briser l’homogénéité indifférenciée du temps linéaire, pour sortir de la durée et réintégrer un temps qualitativement différent de celui qui crée, en se consommant, sa propre histoire.
Par des moyens multiples l’homme moderne s’efforce lui aussi finalement de sortir de son « histoire » et de vivre un rythme temporel qualitativement différent. Or, ce faisant, il retrouve, sans s’en rendre compte, le comportement mythique. Eliade voit dans le spectacle et la lecture les deux principales voies d’ « évasion » hors du temps profane privilégiées par le moderne. En effet, les grands événements spectaculaires ont tous ce point commun qu’ils se déroulent dans un « temps concentré » d’une grande intensité, résidu succédané du temps magico-religieux. Le cinéma et le théâtre avec leur jeu sur le temps (le temps du spectacle ne correspond quasi jamais au temps historique) nous sortent du temps profane.
On se rappelle à ce sujet également, l’essai écrit par JRR Tolkien sur les contes de fées où il développe un argumentaire solide contre ceux qui accusaient sa littérature fantastique d’être des romans favorisant l’ « escapisme » à quoi il revendiquait le niveau d’un espace-temps mythique plus « vrai » que le réel (Tolkien, 2006). Il s’agissait bien sûr d’invoquer ce réel mythique sous le réel profane.
Cette angoisse face à la mort inéluctable du temps profane est apaisée par l’expérience de notre existence dans un temps sacré-éternel. Le rite et le mythe nous aident ainsi à renouer avec ce temps sacré, éternel et cyclique.
Eliade note que tous les mythes présentent l’homme primordial jouissant d’une béatitude, d’une spontanéité et d’une liberté qu’il a fâcheusement perdue à la suite de la Chute, c’est-à-dire à la suite de l’événement mythique qui a provoqué la rupture entre le ciel et la terre.
In illo tempore, en ce temps paradisiaque, les dieux descendaient sur terre et se mêlaient aux humains : de leur côté, les hommes pouvaient monter au Ciel en escaladant une montagne, un arbre etc… ou en se laissant porter par les oiseaux. De cette époque paradisiaque, l’homme jouissait de l’immortalité, d’une spontanéité, de liberté. Il pouvait rencontrer facilement les dieux, pouvait se lier d’amitié avec les animaux et pouvait parler leur langue.
Cet ensemble de libertés a été perdu à la suite d’un événement primordial ; la « Chute » de l’homme amène une mutation ontologique de sa propre condition mais aussi une rupture cosmique - l’homme tout comme le cosmos se scindent et cette rupture fait naître un espace et un temps profane et sacré.
Le shaman, par des techniques spéciales s’efforce d’abolir l’actuelle condition humaine – celle de l’homme déchu. Le temps de l’état extatique, le shaman et le mystique abolissent la rupture cosmique et reviennent à ce temps primordial d’avant la chute ( Eliade, 1957).
Autant les expériences mystiques primitives que chrétiennes proposent cette sortie du temps pour renouer avec le temps d’avant la chute.
Eliade décrit comment certains comportements (faire des cris d’animaux et parler aux animaux, les épreuves de maitrise du feu et les expériences d’ascension et de vol) sont des preuves du passage dans cet espace-temps des esprits et du monde primordial réconcilié (Éliade, 1957).
Georges Bataille dans l’Érotisme s’attaque également aux notions de sacré/profane et donne un éclairage intéressant sur le changement qu’introduisit le christianisme dans la sphère du sacré.
Il dit ( pp 130-142) qu’au stade païen de la religion, la transgression fondait le sacré, dont les aspects impurs ( càd moralement répréhensibles ndlr) n’étaient pas moins sacrés que les aspects contraires. C’est la violation de l’interdit qui ouvre l’accès au sacré (Bataille, 2011).
Le christianisme a défini à sa manière les limites du monde sacré. Dans cette définition nouvelle, l’impureté, la souillure, la culpabiblité étaient rejetées hors de ces limites. Le sacré impur fut dès lors renvoyé au monde profane. Ainsi rien ne put subsister, dans le monde sacré du christianisme, qui avouât clairement le caractère fondamental du péché, de la transgression.
Le diable – l’ange ou le dieu de la transgression ( de l’insoumission et de la révolte ou encore le dieu Pan dont Hillman a développé l’archétype dans son livre « Pan et le cauchemar ») – était chassé du monde divin. Il était d’origine divine mais dans l’ordre des choses chrétien ( prolongeant la mythologie judaïque) la transgression n’était plus le fondement de sa divinité, mais celui de sa déchéance. Le Diable était déchu du privilège divin, qu’il n’avait possédé que pour le perdre.
Il n’était pas à proprement parler devenu profane : il gardait du monde sacré dont il était issu un caractère surnaturel. Mais le culte qu’on ne cessa jamais de lui vouer, survivance du culte des divinités impures, fut retranché du monde. Elle devint une religion criminelle et dans la mesure où même il semblait sacré, on y vit une profanation.
Alors qu’est-ce qu’une profanation ? En fait c’est l’usage profane du sacré. C’est quand d’une manière ou d’une autre on ramenait le sacré dans la sphère du temps et de l’espace profane.
Dans le christianisme, l’opposition entre profane et sacré passa à l’arrière-plan d’un autre clivage, le clivage pur/impur ou bien/mal. La partition se fait dans un autre sens que la partition traditionnelle païenne (voir schéma)
La part de paganisme condamné, ce que le christianisme tint pour impur, ne fut plus ritualisé, formalisé, intégré. Rejeté du formalisme sacré, l’impur était condamné à devenir profane. Et le domaine du sacré se réduit en fin de compte à celui du dieu du bien.
Alors on comprend, en termes analytiques, comment la part diabolique refoulée travaille comme un symptôme à sa réalisation, là où les cultures primitives, dans le cadre des transgressions ritualisées intègrent cette part de mal qui nous constitue tout autant que le bien. On retrouve ici la thèse de Hillman qui nous invite à réintégrer l’archétype du dieu Pan sans quoi nous sommes condamnés à subir son irruption à travers les symptômes qui le font surgir dans nos vies profanes – attaques pan-iques, viol, masturbation, dérives sexuelles, etc... (Hillman, 1988)
Les thèmes de ma quête de vision avaient révélé une vision du monde élargie introduisant à l’éco-psychologie, questionnant le rituel et l’art comme révélateurs de l’âme du monde et de son réenchantement, la question de la resacralisation du monde avec le profane et le sacré.
La question qui me reste à traiter à ce jour est de trouver une manière de réintégrer cette dimension et ce renouveau animiste et païen en l’articulant aux avancées de la pensée contemporaine. On découvre que Jung bien sûr mais aussi les post-jungiens ont traité de ces thèmes. Le psychanalyste jungien David Stacey dans son livre « Jung et le New Age » explore les liens légitimes et illégitimes entre la pensée jungienne et tous les nouveaux mouvements thérapeutiques qui se revendiquent de Jung.
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